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“援儒入释”:论北宋“僧传”的文体自新
2021年04月07日 10:59 来源:《宗教学研究》2020年第3期 作者:孙文起 字号
2021年04月07日 10:59
来源:《宗教学研究》2020年第3期 作者:孙文起

内容摘要:

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作者简介:

  作者简介:孙文起,文学博士,江苏师范大学文学院讲师。

  内容提要:北宋“僧传”的体制、功能、风格皆不同于往昔。释赞宁的《宋高僧传》取法史传,革新僧传体制;释智圆《中庸子传》以儒家“中庸”思想阐释天台“中观”之义,开创释家自传的新体式;释契嵩《陆蟾传》《韩旷传》淡化宣教功能,追求儒、释兼容的文化取向。“援儒入释”是北宋僧传文体自新的契机。面对儒学的日渐强势,北宋僧人以开放的心态借鉴儒家文化,改变僧传叙而不论的格局,丰富僧传的文体内涵。北宋僧传的文体自新,是佛教著述领域的变革,也是佛教中国化历史进程的一部分。

  关 键 词:北宋;援儒入释;传记;文体自新

  基金项目:本文系江苏省人文社会科学基金项目“叙事视域下的中国古代传叙文学研究”(2014SJB382)阶段性成果,并受江苏师范大学博士科研项目“中国古代传叙文类衍变与传叙功能研究”(17XLW028)支持。

  “僧传”是中国古代传记中较为特殊的一类作品,它具有纪人和宣教的双重属性。《隋书·经籍志》载录慧皎《高僧传》等11种释家传记。唐代道宣的《续高僧传》以及篇长四万余字的《大慈恩寺三藏法师传》,皆是重要的佛教典籍。北宋僧人的史传意识更强,继慧皎、道宣之后,释赞宁《宋高僧传》再续传承,单篇传记也常见于宋僧文集。前人从思想史、宗教史的角度,对北宋“僧传”多有关注①,至于“僧传”的文体研究则有待进一步深入。本文选取释赞宁《高僧传》、释智圆《中庸子传》、释契嵩的《陆蟾传》《韩旷传》等作品,探讨北宋“僧传”的文体变化,以期对佛教中国化的历史进程有更为具体的认识。

  一、释赞宁《宋高僧传》的体制革新

  北宋僧传,当首推释赞宁的《宋高僧传》。释赞宁,五代吴越人,宋初随吴越王钱俶入朝,获封“通慧大师”,曾任翰林院学士、史官编修。入宋后的赞宁有感释家著述不振,凭借个人影响,推动“僧传”和“僧史”的编撰。在宋真宗支持下,《宋高僧传》于端拱元年(988)编修完成,主要载录唐代僧人事迹。两年后,赞宁又撰成《大宋僧史略》,记述汉魏以来的佛教发展与仪轨传承。

  释赞宁的“国师”身份,加之《高僧传》的编撰背景,使这位皇家僧侣与世俗政权格外亲近。在《进〈宋高僧传〉表》以及《高僧传序》中,赞宁阐明编撰宗旨,褒扬世俗政权对宗教的支持。如果舍去冗繁的赞辞与形式化的客套,不难看出宋初僧人有意取法史传,对世俗政权与佛教的互利发展有着清醒的认识。

  史传、杂传向来是僧传效仿的对象,如释慧皎《高僧传》与释道宣的《续高僧传》,便受到《列女传》《列士传》等作品的启发。宋代之前的目录著述也多将僧传归入史部“杂传”。当然,僧传的主要功能是“卫教”和“宣教”,视域相对狭窄,体制、风格较为保守。如慧皎、道宣所撰僧传,或张大弘法之用,或在地域、门派的偏见中纠缠不清,鲜有超脱一己畛域,正视史传与僧传的渊源关系。相比之下,宋初僧人赞宁的心态则更为从容。譬如,《进高僧传表》云:“空门寡学,释胄何知;或有可观,实录聊摹于陈寿;如苞深失,戾经宜罪于马迁。”②序文自谦僧传鄙陋,有意弱化僧传的宣教色彩。所谓“陈寿实录”“马迁戾经”,虽取义粗浅,却也是前代僧传少见之语。

  赞宁将僧传作为史传之流,对儒家史学思想的吸收也水到渠成。儒家“史法”讲求体例精严,如杜预《春秋左氏经传集解》总结“春秋笔法”,揭橥“发凡言例”,史家著述无不以此自励。反观历史上的僧史、僧传,则名目繁多,体制规范缺乏一致。赞宁深感此弊,称:“前代诸家,或云‘僧传’‘僧史’‘记录’,乃题号不一,亦声迹有殊。”③赞宁所云“僧传”主要是慧皎《高僧传》及道宣的《续高僧传》;“僧史”是指南朝王巾的《僧史》;至于“记录”,大抵为释家宣教杂著,如刘义庆《幽冥录》、竟陵王萧子良《三宝记》之类的作品。宋代以前,名为“僧史”“记录”者,实为“僧传”。赞宁认为释家史传名实驳杂,故而在《宋高僧传》编成后,上书奏请修撰《宋僧史略》,以述佛学传承。赞宁对于“僧传”“僧史”的“体用”认识甚为清晰:“传”以传人,“史”以述学,僧史、僧传正如纪传体史书中的“书”“表”“列传”。这种严谨的史法意识,得益于儒家史学的滋养。

  赞宁编撰《僧史》《僧传》常套用儒家话语。譬如,《僧史略》序文以《弘明集》和历代《僧传》分别比附《尚书》《春秋》,显然借鉴了班固《汉书》所谓“左史记言,右史纪事”之说。《宋高僧传后序》云:“知我者以《僧传》,罪我者亦以《僧传》”④,也是取言孔子,以《春秋》自励。此类话语在前代僧传中很少出现。儒家与史学有着天然的契合,史传概念在儒家的话语体系中往往如鱼得水。赞宁深知其中之利,因而借用儒家史学话语丰富僧传的价值阐释。作者主观上或有迎合当政的心理,然在尊儒的背后,却是将儒家成熟的史体理念注入释家史传,从而整齐体式,翦除杂芜,提升僧传的文体地位。

  《宋高僧传》在史料的选汰与镕裁上甚为考究。史料的择取是著史、立传的基础。史料收集要充分,史料来源要可靠,史料间的比对选汰更要精严。赞宁之前的僧传,或能做到材料之全,然而,由于宗教信仰的局限和宣教意图的左右,释家传记很少顾及史料中的虚与实。论及史源,大多含糊其辞,或曰“博咨先达”,或曰“取讯行人”。⑤史料的匮乏、杂芜常与历史书写相伴。赞宁自称《高僧传》广采前代“诔铭”“志记”,遍访“耆旧”“先民”,又“研磨将经论略同,雠校与史书悬合。”⑥“诔铭”“志记”属于文字史料,“耆旧”“先民”之说乃口传载记。文字文献与口传文献的比照,是验证史料虚实的主要手段。司马迁编撰《史记》,不但掌握先代世家记传,仍要寻访故虚耆老,以证所记。释赞宁采摭前代史料,访求轶闻之辞,将口传材料与文字载录相互佐证,以求征实可信。作者似乎仍不满意,又感慨“加(假)我数年,于《僧传》则可矣已。”⑦如此严谨的史学态度,既增强了传记的可信度,也为后世僧传的编撰树立榜样。

  赞宁《宋高僧传》体例上的最大变化,莫过于将传记人物分为“译经”“义解”“习禅”“明律”“护法”“感通”“遗身”“读诵”“兴福”“杂科”等十科,每科之下又有十六字注疏。“十科”述评文字简短,类似史赞。除了分科论赞之外,部分作品又以“论”“系”“通”申论大义。僧传中的“论”,最先见于唐代道宣的《续高僧传》。“系”与“通”,往往采取自设问答的形式,对传中未明之事、未尽之理补充说明。陈垣先生认为:“(《宋高僧传》)每人传末,亦时有论述,或申明作者之旨焉,名之曰系,其有答问,则谓之通。”⑧也有研究者认为自设问答的形式源自释道宣《续高僧传》。⑨事实上,“论”“系”“通”的功能略同,皆是对传记主旨的阐释。“论”“系”“通”与史传论赞体式相似,在设置理念上,受到传统史传的启发。至于释赞宁《高僧传》的论议部分采取主客问答,则未必完全沿袭释道宣的《续高僧传》。早期经典著述,如《论语》《孟子》《公羊春秋》多采取问答形式。《高僧传》广采众体,对本土经典著述取法较多,至于佛教著述或许只是渊源之一。

  释赞宁的《宋高僧传》继承了魏晋以来僧传的创作传统,后人将其与释慧皎、释道宣以及明清同类僧传合编为《四朝高僧传》,构成中土佛教传记之主脉。释赞宁对僧传体制的革新,广为后人借鉴。北宋后期,释惠洪的《禅林僧宝传》,便在著述理念、体制形式上对《宋高僧传》多有继承,体现了宋代僧人对儒家史传理念的理解与接受。

  二、释智圆自传的文体创新

  在儒、释融通的文化背景下,“僧传”内涵的变化可以发生在多个层面。援用儒家经典话语,借鉴传统史传撰述体例,只是其中之一。然而,更深层次的,却是拓宽僧传的文体功用,淡化信仰和观念的偏执,实现儒、释之间思想与文化的融通。

  释智圆,字无外,自号中庸子,生于北宋太平兴国元年(976),卒于乾兴元年(1022),曾师从奉先寺源清,修习天台教观,是天台宗“山外派”的代表。《中庸子传》作于智圆41岁之时(真宗天禧元年,1107)。“中庸”是智圆生前的自号,作者取义龙树《中论》,以儒家“中庸”理论阐发龙树的“中道义”。前人对智圆中庸思想关注颇多⑩,然从“僧传”发展的角度,《中庸子传》的自传体式则更值得注意。

  中国的自传源远流长,司马迁《太史公自序》便是一篇带有自传性质的“题序”,而后又有萧绎《金楼子自序》、刘知几《史通自序》等作品。陶渊明《五柳先生传》开启了文人自传的时代。此后,唐人自传,如陆羽《陆文学传》、刘禹锡《子刘子传》、白居易《醉吟先生传》、陆龟蒙《甫里先生传》;宋人自传,如柳开《东郊野夫传》《补亡先生传》、欧阳修《六一居士传》、苏辙《颍滨遗老传》,皆个性鲜明,风格迥异,广为后世文章选家所青睐。

  释家传记历史久远,释家自传却不多见。《隋书·经籍志》以及《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》载录的,大多是《高僧传》(慧皎)、《众僧传》(裴子野)等合集性质的“类传”。东晋高僧法显曾周游西域、天竺,归国后撰有《法显传》(又名《法显行传》或《历游天竺记》),讲述游历经过及见闻。这是一篇游记性质的自述,与自传大相径庭。

  宋代之前的僧人很少有自传,智圆改变了这种局面。智圆个人文集《闲居编》收录《中庸子传》《病夫传》,两篇均为自传。《中庸子传》洋洋数千言,篇幅规模远超唐人。《病夫传》也是作者自叙心志之作,篇幅较短,内容上承接《中庸子传》,可视为《中庸子传》的补充。

  传记具有史传属性,应如实记述人物的言行事迹。然而,“自传”却有不同,尤其是中国的自传,更注重精神世界的开拓和文化人格的塑造,至于人物事迹反倒在其次。《中庸子传》与《病夫传》继承了陶渊明以来的自传传统,注重自我思想的阐发,追求理想的人生境界。譬如,《中庸子传》以儒家“中庸”解读释氏“中观”,又以“中观”反证“中庸”,由此建立“儒释互补”的文化格局;《病夫传》则以“病”为寓,表明“不为权动,不为名役”的人格理想。释智圆的自传虽也涉及个人的部分经历和平生著述,但这些身外之事、身外之物无非是要阐述作者的“中道”观,表达“儒释相贯”的理念。

  《中庸子传》的体制结构也颇有可说。今本《中庸子传》收录于释智圆文集《闲居编》卷19。传文分上、中、下三篇,呈板块状。上篇自设问答,阐释为何自号“中庸”;中篇略叙生平,兼谈宗教思想;下篇介绍个人著述。板块结构常见于史传、墓志及神道碑,此类作品通常先叙家族世系,再叙职官履历、功业事迹,最后记述妻儿家眷及生平著述。《中庸子传》大体采用上述书写模式,有所不同的是,作者重在自我思想表达,个人行迹着墨不多。传文介绍著作,更是服务于思想阐述。因此,《中庸子传》融合了《五柳先生传》以及史传、墓志的文体特点,在中国古代自传中亦颇有特色。

  《中庸子传》的篇幅较前代大为增加。前代传记,尤其是自传,通常简短凝练,含蓄内敛。如《五柳先生传》《陆文学传》以及后来的《六一居士传》等作品,莫不将大量笔墨用于抒发个人情怀。反观释智圆的自传,则一改旧貌,有意扩充容量,突出自传的现实功用。以“中庸”二字为例。“中庸”是智圆的自号,也是《中庸子传》要义所在。前人对此曾多有讨论。简而言之,释智圆的“中庸”思想是“以儒阐释”,或者说是“儒释相贯”。智圆认为儒家“中庸”的核心是“过犹不及,唯中道为良。”(11)而天台宗的祖师龙树,将世间诸法归于“非存非亡”的状态。体道者不可固执于“有”“无”两端,《中庸子传》所谓“有不离无”“无不离有”是龙树“中道义”思想的发挥。

  《中庸子传》将自传功能拓展到外部世界。宋代之前的自传,如陶渊明《五柳先生传》,虽阐发思想,却少有现实意图,作品追求内在精神世界的自足。释智圆发覆“中庸”,言说“中道”要义,用以辩证思想,阐发学术。其意之所指,在于回应现实世界对个人的冲击,目的是要在现实中有所为。

  儒、释合流的趋势在宋代已较为明显,但不可否认的是,儒、释之间,有思想上的矛盾,更有文化上的冲突。释氏属于外来宗教,儒家则维护本土王权。宋代之前,儒、释两家大抵呈此消彼长的态势。北宋的宗教政策较为开明,释氏信徒亦能适应形势,积极与世俗政权合作,佛教发展也较为顺利。然而,随着儒学的复兴,宋儒的先行者,如孙复、柳开、石介出于倡导儒学的目的,抵制佛教。“排佛”情绪在士大夫群体中滋长,智圆也感受到来自儒学的压力。《中庸子传》云“世有限于域内者”,“故厚诬于吾教,谓弃之可也。”(12)面对“好儒以恶释”的攻诟,释氏信徒的反拨容易走向另一种极端,即“贵释以贱儒”。《中庸子传》云:“世有滞于释氏者,自张大于己学,往往以儒为戏”(13),想必是有现实依据的。

  智圆主张缓和与儒学的对立,寻求儒与释的互通共存。为此,《中庸子传》极力推尊儒家,称:“非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安。国不治,家不宁,身不安,释氏之道何由而行哉。”(14)此番言说并非取悦儒家,智圆所奉“天台宗”自晚唐以来便与世俗政权保持良好关系。五代天台高僧清竦,甚至告诫僧众,“王臣外护,得免兵革之忧,终日居安,可不进道以答国恩。”(15)入宋后,知礼、遵式等天台高僧屡次为国祈福,宋真宗也投桃报李,赐知礼“法智大师”。

  佛教的生存依赖世俗政权的稳固,而巩固世俗政权则非儒莫属。天台先达对此体会颇深,作为后学的释智圆,自然也会有所继承。释智圆自号“中庸”,并非标新立异,而是出于初心本意。《论语》云“勿意、勿必、勿固、勿我”(16),反对偏执。佛家也主张断绝“执念”,不滞于己。智圆用儒家“中庸”阐释“中道义”,以示信仰扞格之可通。“中庸子”是一位现实说法者,《中庸子传》也怀有劝诫当世、昭示来者的用意,并不限于自传的固有体用。

  《中庸子传》阐发“外儒内释”,针对佛教的现实处境提出可行策略。当然,除了调和儒、释之间的矛盾,智圆阐发“中庸”之义,是要缓和天台宗的“山家”“山外”之争。

  “山家”“山外”属于天台宗内部的学术争论。天台宗自五代清竦传至义寂,再传至唔恩,本无派别之分。直到义寂的弟子知礼与唔恩的弟子庆昭、智圆,因对“心观”见解不同,逐渐发生争论。知礼一派在争论中始终处于优势,自称“山家”,庆昭、智圆则被斥为“山外”。两家争论数年,往复多次,归结起来,“山家”“山外”的分歧在于对“心观”的认识上。“山家”主“实相”,认为“观理”须由“观心”;“山外”主“唯心”,称“观心”即“观理”。

  智圆属于天台宗“山外”一派。《中庸子传》云:“诸法云云,一心所变。心无状也,法岂有哉?”又云:“亡之弥存,性本具也;存之弥亡,体非有也;非亡非存,中义著也。”(17)上述观点与“山外”派均相一致。

  由于“山家”“山外”的论争,智圆屡遭天台同宗排挤。《中庸子传》云:“予著述,人或非之,门人以告予。予曰:文中子有言:‘智者非之,吾当饰辞往谢;愚者非之,吾将奈何’?且吾将扶圣道以潜润于人也。苟吾言之是,后世必有如吾者好之,如其非也,灰灭不旋踵矣。噫!吾之道岂止与狺狺者争胜哉。”(18)“山家”“山外”本是佛教正常的学术争论,后来演变为派性之争。智圆承受着来自释家内部的攻击,《中庸子传》也要为学术申辩。然“山外”派在论争中始终处于弱势,智圆也无意再造争端,故而立传自说,借“中庸”之义,为“山家”“山外”之争降温。

  智圆的自传开创了释家传记的新体式。作者以释氏教徒的身份,吸取儒家思想,借鉴本土自传,体现了北宋僧人适应文化新形势的积极姿态。更难能可贵的是,智圆勇于创新体式,增强自传的现实功用,此为后世自传提供新的书写范本。

  三、释契嵩隐士传的题材拓新

  释契嵩(1007-1072),字仲灵,藤州镡津人(今广西藤州),七岁出家,先后受业于衡山洪諲禅师、筠州晓聪禅师,游历庐山、杭州等地,卒于杭州灵隐寺。

  契嵩主要活动于北宋仁宗朝。此时政治安定,文治隆盛,释家僧众文化修养普遍较高,尤其热衷于文艺创作。契嵩生前撰有《嘉祐集》《治平集》,共百余卷,宋僧怀悟整理散佚作品,编有《镡津文集》21卷。《四库全书总目》评价《镡津集》,称:“九僧以下,大抵有诗而无文。其集中兼有诗文者,惟契嵩与惠洪最著。”(19)“九僧”诗艺平庸,远不及同时代的“西昆”馆阁诸老,契嵩与惠洪称得上北宋释氏文学翘楚。

  馆臣之说并非虚美。翻检《镡津集》,诗、论、书、赞、传、记、碑、铭,众体兼备。作者旨趣广泛,有探讨佛教思想的《原教》《广原教》,也有诗歌唱和;有《皇极》《论原》等经史学术论文,也有《文说》《品论》等文艺杂谈。各类作品兼容并蓄,并不局限于宣教论道。

  今本《镡津文集》卷13载录两篇传记:《陆蟾传》《韩旷传》。陆蟾,藤州镡津人,是契嵩的同乡,以“能诗”闻名于楚越间,志行高洁,难容于世,隐居山林。韩旷也是位隐士,其“少年任侠,纵酒击剑”(20),后修习导引道术,隐于山间,洁身自好,不与人妄交。

  契嵩以隐士为传,拓宽了僧传的书写对象。“僧传”本义,或可理解为僧人撰写的传记。由于出世之人很少涉笔尘外之事,因此,僧传的对象通常限于释家信徒。契嵩的两篇传记则有不同。陆蟾以诗闻名,韩旷修习道术,两者身份与行为皆不在佛家关注的范围。契嵩为两位山林高隐立传,慕其诗名,敬其人格,与宗教信仰反倒关联不大。

  《陆蟾传》《韩旷传》意在表彰人格。陆蟾、韩旷不是名臣、巨子,行事亦无奇伟可赞之处。作者看重德行操守,如《陆蟾传》称传主“负道守节,不为阿世苟合”,感慨“孔孟尚不得其志”,“天下如陆生从死于丘壑者何限。”(21)韩旷虽是道家修行之人,然“为人沉毅寡语,悠然有远器”,“人多悦其高义。”(22)作者自称少时在岳麓山与韩旷相识,始“谓旷木讷少文”,“闻其生平愈详,益信其有德而有言。”(23)德行操守本是儒家士大夫秉持并提倡的,用来激励个人修养,改善人伦关系。契嵩在陆蟾、韩旷的事迹中升华道义价值,无“用世”目的,只是有感于传主“高义”的行为,不忍其无闻于世。至于传主的身份和信仰,倒不是作者在意的。

  契嵩传记的题材变化有着时代背景。契嵩去世后,陈舜俞为其撰写《镡津明教大师行业记》。陈舜俞是北宋著名诗人,与契嵩交往密切,曾应契嵩嘱托,料理其后事,对契嵩生平及当时文化环境较为熟知。记云:“当是时,天下之士学为古文,慕韩退之排佛而尊孔子”,“(契嵩)作《原教》《孝论》十余篇,明儒释之道一贯,以抗其说。”(24)宋初佛教的发展较为顺利,真宗时期,儒家对释、道的思想抵制日益明显,释智圆《中庸子传》便有意调和儒、释之间的思想冲突。时至仁宗朝,张载、李觏、程颢、程颐等思想大家奠定宋儒格局,欧阳修、司马光、曾巩重树学术、文章统序。宋儒中坚力量屡屡发难,排抵释教远甚先儒。

  契嵩一代的僧人面临着文化昌明下的危机。作为佛教徒,反驳儒生的攻击是必然的,契嵩《非韩》等文章,便是卫教之作。然而,明智的僧人晓得变通,《镡津集》中的《原教》《劝书》《广原教》等文章,极力阐发儒、释相通之理。如《劝书》论“佛道”,曰:“先得乎人心之至正,乃欲推此与天下同之”(25);又云:“天下之教化者,善而已矣”,“自三代其政既衰,而世俗之恶滋甚”,“佛之法乃播于诸夏,遂与儒并劝。”(26)儒家常以道德非议佛教,契嵩则着力发掘佛教人伦道德价值。类似的思想在《孝论》《中庸解》等文章中也多有出现。

  知晓以上背景,契嵩推赞高义洁行便不难理解。契嵩所赞赏的,是陆蟾、韩旷人性中的“至正”。隐逸不为沽名钓誉,而应遵循本心。譬如,陆蟾在年轻时也有进取之志,传文称其“知王霸大略”,“有所遭遇”(27),只是好高节不愿为俗情所染。韩旷“悠然有远器”,“虽官尊如刺史者,纵见之,未尝有见者”(28),如此藐视权贵,也是本性使然。陆蟾与韩旷的归隐不是逃避现实,而是对“至正”人性的自信。因此,契嵩的两篇隐士传,更趋近于儒家士大夫的道德立场。

  “至正”与“自信”是一种理想人格,淡泊名利又是令人向往的人生境界。在北宋,“高隐”不但为士人尊重,亦为朝廷嘉许。如北宋五子的邵雍便在朝、野均享有崇高声誉。儒、释之道可“一以贯之”,儒家的性命道德也可为佛教所用。契嵩《性德》云:“性,生人者之自得者也;命,生人者之得于天者也。德,能正其生人者也;艺,能资其生人者也。”(29)《劝书》又以人性“至正”规劝天下“至善”。契嵩的“性德论”本质上是援儒入释,阐发释家“至善”之理。因此,陆蟾与韩旷心态平和,与世无争,这既是宋儒推崇的人格,也是契嵩宣扬“至善人性”“至善人世”的榜样。契嵩《寂子解》云:“吾之喜儒也,盖取其于吾道有所合而为之耳。”(30)陆蟾、韩旷事迹中合乎作者之“道”,旋即立传以赞之,至于儒家仁义道德与佛法“慈悲”“诚敬”的畛域之限,在作者本心世界已不重要了。

  《陆蟾传》和《韩旷传》是典型的“文集传记”。自魏晋以来,释家僧传往往依据前代僧人“行业”“碑铭”编纂而成,内容有述无论,叙事质实朴直,后人多将其归于“杂传”。慧皎《高僧传》与道宣的《续高僧传》莫不如此。宋代之后,僧人著述日趋丰富,结集意识增强,僧人文集中的传记也多有出现。文集中的僧传体制灵活,叙议兼备,更似散文。以《陆蟾传》和《韩旷传》为例,两篇作品篇幅短小,以论为主,叙事扼要,吸收史传人物论特点,以一事展开议论。陆蟾乃民间高隐,与作者并无直接接触。契嵩久闻其诗名,又听闻另一位隐者高阆论及陆蟾之诗,进而由诗想见传主品行,遂有“负节守道”的感慨。契嵩认为,由诗观志,“则君子、小人可以尽之。”(31)“诗言志”是感知传主内心世界的重要途径。《陆蟾传》几乎没有记载传主“守节”的具体事迹,全由传主的诗歌引发感慨,如此体式自不同于历代《高僧传》,在唐宋私家传记中也颇具特色。

  契嵩传记的新气象,得益于文学创作的繁荣,与作者开放的文化心态也密切相关。据释怀悟《镡津集序》,契嵩生前与名臣韩琦相识,在韩琦引荐下曾求访欧阳修。(32)欧公在当时力主排佛,本不愿与僧徒相见,见到契嵩文章,非常欣赏,遂与之结交。契嵩的诗文创作,并不是附庸风雅。在与友人的书信中,契嵩认为文学可有助于宣教,正所谓“从乎世俗之宜”(33),此说显然借鉴了儒家“兴、观、群、怨”的诗学理念。仁宗时,经欧阳修等儒家士大夫的倡导,古文思想重新占据文学探讨的中心,契嵩对此颇为关注,称赞“欧阳氏之文,言文耳,天下治在乎人文之兴。”(34)所持观点与当时的古文家大体一致。契嵩热衷古文,对史传很有兴趣。《镡津集》载有多篇传论序赞,见解独到,文笔有法。清代四库馆臣称赞契嵩的诗文“笔力雄伟,论端锋起。”(35)可见,《陆蟾传》《韩旷传》在体制上的变化并非偶然。

  自中唐以降,文集传记日益兴盛。宋代僧人文集也有不少人物传记,如释智圆《中庸子传》、释契嵩《陆蟾传》《韩旷传》以及释惠洪《钟山道林真觉大师传》等传记。上述作品不以“宣教”为本,更具有散文的特质,文体上呈现出有别于前代的新气象。

  要之,释家对儒家思想的接受有三重境界:初为著述体式之借鉴;次为思想内涵之引入;最终实现文化价值之认同。北宋僧传的发展也经历了上述过程:释赞宁的《宋高僧传》在传统史传中汲取营养,改良陈旧的僧传体制,提升僧传的文体地位;智圆《中庸子传》开创僧人自传新体式,实现儒、释两家的思想融通;契嵩的《陆蟾传》《韩旷传》,体现了儒家人格价值对北宋僧人的影响,传记的文体内涵由此得以丰富。“援儒入释”成为北宋“僧传”文体自新的契机。“僧传”体制、功能、风格的变化,是佛教著述领域的革新,也是佛教中国化历史进程的一部分。

  注释:

  ①参见漆侠:《儒家的中庸之道与佛家的中道义——兼评释智圆有关中庸中道义的论点》,漆侠著:《漆侠全集》卷6,保定:河北大学出版社,2009年,第157-158页;陈金凤、梁琼:《释赞宁“援儒入佛”思想论析》,《宗教学研究》2014年第3期,第106-112页。

  ②⑥《宋高僧传》卷首《进高僧传表》,[宋]释赞宁撰,范祥雍校点:《宋高僧传》,北京:中华书局,1987年,第1、2页。

  ③④⑦《宋高僧传》卷末《高僧传后序》,第759、759、759页。

  ⑤《续高僧传》卷首《续高僧传序》,[唐]释道宣撰:《续高僧传》,北京:中华书局,1992年,第1页。

  ⑧陈垣著:《中国佛教史籍概论》,上海:上海书店,2005年,第30页。

  ⑨金建锋著:《释赞宁〈宋高僧传〉研究》,上海大学2009年博士论文,第92页。

  ⑩释智圆对于中庸思想多有阐发,其目的在于调和儒释。参见张培高:《论〈智圆〉对中庸的诠释》,《宗教学研究》2014年第3期,第129-133页。

  (11)(12)(13)(14)(17)(18)曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》卷315,合肥:安徽教育出版社,2006年,第15册第305、305、305、305、305、307页。

  (15)[宋]释志磐撰,释道法校注:《佛祖统纪校注》卷8,上海:上海古籍出版社,2012年,第203-204页。

  (16)杨伯峻著:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第87页。

  (19)(35)[清]永瑢主修:《四库全书总目》卷164,北京:中华书局,1960年,第2178、2044页。

  (20)(22)(23)(27)(28)《镡津文集》卷13《韩旷传》,[宋]释契嵩撰,钟东、江晖校点:《镡津文集》卷13,上海:上海古籍出版社,2016年,第282、282-283、283、282、283页。

  (21)《镡津文集》卷13《陆蟾传》,第282页。

  (24)《镡津文集》卷首《镡津明教大师行业记》,第1页。

  (25)《镡津文集》卷1《劝书第一》,第13页。

  (26)《镡津文集》卷1《劝书第二》,第17页。

  (29)《镡津文集》卷6《性德》,第103页。

  (30)《镡津文集》卷8《寂子解》,第148页。

  (31)《镡津文集》卷13《书李翰林集后》,第278页。

  (32)《镡津文集》卷末《镡津集后序》,第394页。

  (33)《镡津文集》卷10《与章潘书》,第192页。

  (34)《镡津文集》卷7《文说》,第130页。

 

  

  

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