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意识现象学与无意识研究的可能性
2021年04月28日 08:32 来源:《中国社会科学》2021年第3期 作者:倪梁康 字号
2021年04月28日 08:32
来源:《中国社会科学》2021年第3期 作者:倪梁康

内容摘要:布伦塔诺对内意识和无意识的区分开启了现代心理学的两个研究方向,并在总体上厘清了无意识问题以及无意识理论的可能性问题。胡塞尔与弗洛伊德后来对意识与无意识的研究分别处理人类心灵的两个组成部分的问题,它们可以纳入显现的意识现象(意识)与不显现的意识机能(无意识)两个范畴。而在胡塞尔与弗洛伊德之前,艾宾浩斯的记忆心理学研究已经开始使用一种通过主动拷问精神和心理来获得关于意识机能的知识的方法,从而使无意识研究可以成为自我实验的而非思辨的、心而上学的方法。总体而言,胡塞尔和弗洛伊德虽彼此并无关涉,但胡塞尔后期的发生现象学的边界已经接近弗洛伊德的心而上学领域。他们分别提出三重自我的意识结构与发生的理论,以及踏上借助梦的解释来说明无意识的迂回道路,等等。现象学—心理学今天的任务主要在两个方面:其一,研究显现的意识活动与不显现的意识机能之间的关系;其二,澄清这两种意识表层和无意识深层的本质。意识与无意识研究在人工智能时代凸现出来的意义是,它们决定了未来的人工意识乃至人工心灵是否可能。

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  摘要:布伦塔诺对内意识和无意识的区分开启了现代心理学的两个研究方向,并在总体上厘清了无意识问题以及无意识理论的可能性问题。胡塞尔与弗洛伊德后来对意识与无意识的研究分别处理人类心灵的两个组成部分的问题,它们可以纳入显现的意识现象(意识)与不显现的意识机能(无意识)两个范畴。而在胡塞尔与弗洛伊德之前,艾宾浩斯的记忆心理学研究已经开始使用一种通过主动拷问精神和心理来获得关于意识机能的知识的方法,从而使无意识研究可以成为自我实验的而非思辨的、心而上学的方法。总体而言,胡塞尔和弗洛伊德虽彼此并无关涉,但胡塞尔后期的发生现象学的边界已经接近弗洛伊德的心而上学领域。他们分别提出三重自我的意识结构与发生的理论,以及踏上借助梦的解释来说明无意识的迂回道路,等等。现象学—心理学今天的任务主要在两个方面:其一,研究显现的意识活动与不显现的意识机能之间的关系;其二,澄清这两种意识表层和无意识深层的本质。意识与无意识研究在人工智能时代凸现出来的意义是,它们决定了未来的人工意识乃至人工心灵是否可能。

  关键词:意识现象学 无意识 心理学 人工智能

  作者:倪梁康,浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授(杭州310058)。

 

  对意识的探索属于人类思想史上最古老和最艰难的哲学思考,无论在柏拉图的《斐多篇》对话中或在亚里士多德的《论灵魂》等著作中,还是在孟子的儒家心性论中或在释迦牟尼的心性思想中,都可以看到它的身影,而且它以不断变化的形式贯穿在思想史发展的始终,时而出现在近代心物二元的哲学主张中,时而出现在现代身心关系的哲学论辩中,如今也出现在当代关于有意识的和无意识的心灵的心理哲学讨论以及人工智能的问题探索中。

  这里所说的“心”是指人类的心灵生活,它由两部分组成,即彰显的和潜隐的。易言之,我们的心灵生活可以分为两个部分:被自己意识到的以及未被自己意识到的。前者被称作“意识”,后者被称作“无意识”。意识研究与无意识研究是人类认识自己心灵的两条基本途径。前者的思考对象是意识体验,后者的思考对象是时而彰显、时而潜隐的意识功能。这两方面的研究虽然很早就露出萌芽,但关于有意识的心灵部分和无意识的心灵部分的哲学讨论最初由胡塞尔的意识现象学和弗洛伊德的无意识心理学开启。就总体而言,胡塞尔的意识现象学致力于意识研究,弗洛伊德的“心而上学”(Meta-Psychologie)致力于无意识研究。这两者之间的关系不能被刻画为地上地下黑白分明的两条河流,而应当被视作一个包含相互渗透的中间地带与彼此续接的运动进程的心灵整体。

  对于最确切意义上的意识现象学来说,无论是无意识、下意识,还是前意识、潜意识、超意识,都不属于它的讨论课题。原因很简单,意识现象学研究意识现象,如果没有意识显现,那么现象学就无从着手研究。按照胡塞尔1908年手稿中的思考记录:“作为确定无疑的东西被给予我们的唯有现象。我们的构造对象的机能并不是被给予的。我的天生的资质本身并不是被给予的。心理物理的构造只是假设。而且最主要的是:这些机能的法则并不是被给予的现象。这一切都只是超越。”在此意义上,意识现象学的研究是严格受限的。而通常所说的“无意识现象”,说到底是与天文学家所说的黑洞相类似的:不是直接地显现出来,但可以通过观测它对其他事物的影响以及其他间接的方式来获得有关它的存在的间接推断和间接信息。具体说来,在无意识这里,例如可以通过梦意识来推测和解释无意识的存在与属性,通过脑电波来推断无意识状态下的高级神经活动的过程,通过对他人的行为与动作的观察来推断他人的下意识反应和无意识活动,诸如此类。就此而论,无意识问题虽然可以属于弗洛伊德意义上的“心而上学”,却不能属于胡塞尔意义上的“意识现象学”。这两者在许多方面是正相对立的。

  不过,对于宽泛意义的现象学而言,对于胡塞尔意义上的“现象学哲学”和“现象学心理学”而言,例如对于交互主体性现象学、意识发生现象学、人格现象学、本性与习性现象学等来说,意识机能或心理机制又是或迟或早必须面对的问题,即使它们往往隐而不显。因此,如果意识现象学不满足于“有意识的心灵”(查尔默斯)或“现象学的心灵”(扎哈维)的研究,而且还想探讨包括无意识的机能或权能(Verm?gen)在内的全部心灵生活领域,那么它就必须与机能心理学合作,以此方式去面对和处理无意识问题。在此合作基础上形成的现象学是广义上的现象学:关于全部心灵生活的现象学。它意味着意识体验现象学与意识机能现象学的统一,意味着彰显之物的现象学与潜隐之物的现象学的统一,意味着可见者的现象学与不可见者的现象学的统一。它们共同代表了未来能够作为科学出现的“心而上学”的可能性。

  下面的论述将首先在第一节中回顾自布伦塔诺以降的关于意识与无意识关系问题的思想史问题脉络,而后在第二节中以艾宾浩斯的记忆心理学研究为例来说明意识现象学与机能心理学之间的可能合作关系。接下来在第三、四、五节中我们会展示已有的三种无意识研究的视角或进路以及它们提供的可能性。在随后的第六、七节中我们会对意识研究与无意识研究的不同领域和不同方法做出界定和刻画,并最终在第八节的结尾思考中论述意识与无意识研究在人工智能时代凸现出来的意义:它们决定了未来的人工意识乃至人工心灵是否可能问题的答案。

  一、无意识现象学与“无意识的意识”问题

  20世纪初,意识现象学的代表性研究与无意识心而上学的代表性研究几乎是同时起步的,其标志性的成果是胡塞尔于1900/1901年出版的《逻辑研究》以及弗洛伊德于1900年出版的《梦的解释》。这可以说是一个时间上的巧合,但在心理学的发展中却带有一定的必然性。这里首先需要谈到布伦塔诺的功绩。胡塞尔与弗洛伊德两人都是布伦塔诺的学生,已经处在对人类心灵生活的科学研究的大发展背景中,而且从一开始就站在这个发展的前沿。

  当时的欧美科学心理学已经达到一定的高度,不仅是在意识研究方面,例如在冯特、利普斯、詹姆斯、狄尔泰等那里,而且在无意识研究方面也已形成气候。这里首先要提到的是爱德华·封·哈特曼的成名作《无意识哲学》,它早在1868年就已出版,而且封·哈特曼在1878年的第二版附录中甚至还使用了“无意识现象学”(Ph?nomenologie des Unbewuβten)的概念。他对布伦塔诺的影响很大,并通过布伦塔诺而影响了他的学生胡塞尔和弗洛伊德,他们正是在这个思想背景中成长起来的。

  布伦塔诺对胡塞尔的影响主要是在描述心理学和现象学心理学方面,即在意识现象学方面。而布伦塔诺对弗洛伊德的影响则应当是通过他的讲座以及在其1874年出版的代表作《出自经验立场的心理学》一书,他在其中两次集中讨论“心灵的无意识活动”和“无意识的意识”(unbewuβtes Bewuβtsein)问题。尤其是在讨论“内意识”(inneres Bewuβtsein)的一章中,他用大部分的篇幅来讨论“无意识的意识”问题,可以说是试图通过“无意识”来说明“内意识”。

  这里的“无意识”就是相对于“内意识”而言。由于每个意识活动在进行过程中是被内意识到的,或者说被内感知到的,都自身意识到自己的进行,因而意识的存在之所以被意识为存在,乃是因为它在进行过程中自身被意识到,而且也等同于内意识。这是笛卡尔在论证“我思”(cogito)时做过的说明,也是后来胡塞尔在讨论自身意识时所做的说明。这个观点在这里并未受到布伦塔诺的质疑,而且也更多代表了他的立场。他提出的仅仅是这个命题的普遍有效性问题:是否存在未被意识到的意识活动?这就是所谓“是否存在无意识的意识”?

  布伦塔诺所理解的“无意识的意识”也被他称作“无意识的心理行为”“无意识的心理活动”“无意识的心理现象”,具体是指“无意识的感觉”“无意识的表象”“无意识的思维”“无意识的推理”等。与布伦塔诺以往的做法一样,他在讨论相关问题前都会交代这个问题在思想史上的来龙去脉。这在论述方法上很可能是受他一生研究最多最深的亚里士多德影响的结果。他根据对此问题所持答案的不同而将思想史上的思想家分为两类:最早主张有“无意识的意识”的思想家可以一直追溯到托马斯·阿奎那那里。接下来是莱布尼茨和康德,直至后来的老穆勒、汉密尔顿、刘易斯、洛采、斯宾塞,以及布伦塔诺的前辈心理哲学家赫尔巴特、鲍尔扎诺、费希纳等,以及他的同时代心理学家冯特、赫尔姆霍尔茨、佐尔纳等,他们都承认,有无意识的心理活动存在。布伦塔诺还特别引述封·哈特曼的《无意识哲学》一书来说明,这些主张有“无意识的心理活动”的心理哲学家已经形成了一个“部队”,而且已经有了自己的“一套完整的哲学”。

  但布伦塔诺也指出,“存在着无意识的意识”这个观点并未得到普遍的认同。例如小穆勒并不赞成其父老穆勒的观点。甚至同一位心理学家也会表达不同的主张,例如费希纳虽然认为心理学不应忽略无意识的感觉与表象,但也否认无意识的心理现象的存在,如此等等。布伦塔诺已经看到这里的问题与对“无意识”一词的理解差异有关。

  布伦塔诺列出四条可能证明“无意识的意识”之存在的不同途径,并用了十节的篇幅来对它们做详细的分析和阐释。我们可以用我们的意识现象学的术语和表达式来简单扼要地概括他的论述:

  1. 证明有一些未被意识到的心理现象必定是某些经验事实产生的原因,由此推导出未被意识到的心理现象的存在;

  2. 证明有一些经验事实必定是由某些未被意识到的心理现象引起的结果,由此推导出未被意识到的心理现象的存在;

  3. 通过证明下列命题的不成立来证明无意识的意识的存在:被内意识到的心理状态(X)与这个内意识本身(Y)是两个意识行为,它们的强度处在函数关系中:在X=1的情况下,Y=0。

  4. 通过证明下列命题的不成立来证明无意识的意识的存在:被内意识到的心理状态(X)与这个内意识本身(Y)是两个意识行为,这个内意识(Y)还可能成为第三个内意识行为(Z)的对象,如此类推下去,就是心理行为的无限循环。

  但布伦塔诺通过质疑与反驳而最终得出的结论是:在这四条道路上的努力至此为止都是不成功的。他所给出的理由我们同样可以用意识现象学的术语和表达式来做大致的概括:就前两条途径而言,如果“每个心理现象都是被意识到的”是一个明见的公理,那么它就不应当是被推导出来的定理,而必须是直接明见到的,因此,这两种从属于推断的方式都不能成立;就后两条途径而言,如果“每个心理现象都是被意识到的”并不意味着这里有两个意识行为。心理现象与伴随它们的意识行为,仅仅意味着只有一个意识行为在进行,而它在进行过程中始终内意识到自己的进行,即内意识就是自意识(Selbstbewuβtsein),那么毫无疑问,所有意识行为都是内意识到的,或自意识到的;这也就意味着,没有一个意识行为是未被意识到的。

  因此,关于“是否有一种无意识的意识”的问题,布伦塔诺最终认为应当斩钉截铁地予以否定的回答。我们自然也就不能说:存在着无意识的意识。布伦塔诺实际上在此之前就曾将此称作“荒谬”或“语词矛盾”(Contradictio in adjecto),类似“不红之红”“未见之见”等。不过需要注意一点:布伦塔诺在此同时也有所保留,他特别做了一个限制,即这个否定是“在我们提出这个问题的意义上”。我们在下一节中将会说明这个“意义”是什么?

  无论如何,我们可以说,无意识问题以及无意识理论的可能性问题在布伦塔诺这里已经得到了总体上的厘清。在此之后的无意识理论之所以可以在一个清理后的平台上展开,恰恰要归功于他的前期工作。

  二、意识现象学与机能心理学之间的案例:回忆现象与记忆能力

  我们已经看到,布伦塔诺是将“意识”当作“心理现象”和“心理行为”的同义词来使用的。这里的关键在于,意识总是指某种“心理活动”或“意识活动”。在此意义上可以说,所有意识活动都是被[内]意识到的,没有不被[内]意识到的意识活动,也就是说,没有“无意识的意识”。

  但是,长期以来心理学也在讨论“意识状态”或“心理状态”的问题,例如也在讨论“心理素质”的问题。它们往往与心理的机能有关,或与胡塞尔意义上的“意识的权能”有关。于是现在会有这样的问题出现:如果像布伦塔诺所证明的那样并不存在未被意识到的心理活动,那么是否存在未被意识到的心理状态呢?

  对此问题,海尔曼·艾宾浩斯在其发表于1885年的《论记忆》长文中给出了一个答案。艾宾浩斯的心理学工作实际上起始于无意识问题的研究。他于1873年以优异成绩完成的博士论文便是以“论哈特曼的无意识哲学”为题。他于12年后发表的这篇长文也一开始就指出:可以推断出“无意识心理状态”——在这里首先是指“记忆”(或“记性”)——的存在,而后他才提出实验心理学的方法,并最终实施和完成对记忆这种典型的无意识心理状态或心理机能的实验研究。

  他在文章的开篇便写道:“任何一种在意识中于某个时候曾出现、而后又从意识中消失的心理状态,感觉、感受、表象,都不会随之而绝对地停止存在。尽管转向内心的目光不能以任何方式发现它们,它们却仍然没有被毁灭和被撤销,而是以某种方式继续生存,或如人们所说,被保存在记忆中。虽然我们无法直接观察到它们的当下此在,但就像我们有把握地推导出地平线下的群星会继续存在一样,我们也可以同样有把握地从我们对这些心理状态之结果的认识中推导出它们的存在。”

  从这里可以清楚地看出,艾宾浩斯对“无意识的心理状态”的存在证明属于布伦塔诺列出的第二条道路,它是间接的推断而非直接的明见。不过,虽然布伦塔诺认为这条道路无法证明“无意识的意识活动”,但艾宾浩斯用它来证明“无意识的意识状态”的存在还是完全可行的。

  因此,可以通过推断而明见地得知:有些意识状态或心理状态是没有被意识到的。即是说,意识活动始终被意识到,而不活动的意识状态则不一定被意识到,但它们仍然存在着。例如,我见到一个人或他的画像,而后觉得认识他,最后想起他是谁以及我在何时见过。在此之前,关于他的记忆始终处在无意识状态,但我们仍然可以推断地得知这种潜隐机能的存在。

  的确,如果没有“无意识的意识状态”,那么机能心理学也就无从谈起。举例说来,我们只能讨论回忆活动而不能讨论记忆能力。但在我们一生的意识活动中,大多数的意识体验都或浅或深地藏储在我们的记忆中,能够显现出来的仅仅是相对而言短暂的回忆部分。后来弗洛伊德讨论无意识时用冰山的露出水面的部分与藏在水下的部分来比喻意识与无意识,也是恰如其分的。

  我们也可以用思想史上的类似思考来说明这里的情况:佛教瑜伽唯识学派将我们这里统称的“意识”分为“眼、耳、鼻、舌、身、意”前六识与“末那、阿赖耶”后二识。这里的前六识与我们这里所说的“意识活动”或“意识行为”相近,它们为佛教大小乘所共同认可。只是对作为后二识的末那识和阿赖耶识是否存在以及如何存在的问题,佛教思想史上有不同的观点。由于阿赖耶识被理解为“含藏的种子”,而末那识细微单一,是对阿赖耶识的“恒审思量”,因此它们两者通常都是深藏不显的。就此而论,瑜伽唯识学派所强调的后二识与现代心理学中讨论的“未被意识到的意识状态”基本上是一致的。

  唯识学者对末那识和阿赖耶识的存在证明主要通过两种方式,其一是“如契经说”,即通过对佛说的引证,主要是对例如《解深密经》等佛经中的圣言的引证;其二是通过推断:前六识会因为无心、睡眠、闷绝的原因而中断,随后又可以恢复并接续下去,这显然是因为在前六识后面还有其他的心理活动在连续而深远地运作,这种深层次的连续活动成为前六识复起的原因,构成其依赖的条件因缘,在心理学上被称作“动机引发”,而在佛教的意义上也被称作“开导依”。这里所做的推断与心理学对“无意识的心理状态”之存在的推断交相呼应。意识之所以在中断后仍然以某种方式继续生存并能够恢复升起,乃是因为有末那识和阿赖耶识在无意识的状态下继续起作用。

  当然,艾宾浩斯的工作不仅限于此。尽管他确定:已经消失的心理状态可以自发地或通过意志努力而回到意识中,而且即使它们暂时或永远不回到意识中也仍然在持续地发挥后效,但对此“无意识心理状态”之存在的间接推断实际上仅仅构成他研究的一个出发点,而且仍然是通过意识反思方法而获得的出发点。他真正想要进行的尝试在于通过实验的方法,并且是以自己为受试者的实验观察方法,将那些在意识中出现又消失、但仍以某种方式保留下来的那些不活动的、因而无意识的心理状态唤回到意识中,并以此方式让不显现的东西显现出来,让不活动的东西活动起来,或者说让无意识的东西被意识到,并且发现其中的规律和逻辑。他的这项工作事实上已经超出了布伦塔诺给出的种种无意识证明与无意识研究的可能性,取得了革命性的突破。按照他的同时代心理学家的看法,艾宾浩斯的心理学研究的特点与功绩首先并主要在于,“通过扩展而深入的自己试验唤起了这样的信念:记忆学说是一门可以通过实验来达到而且首先以实验为依据的学说。”而后来的心理学发展表明,艾宾浩斯的研究不仅对于记忆心理学的研究是划时代的,而且对于整个现代实验心理学的研究都具有划时代的意义。

  这个划时代的贡献首先并主要体现在方法论的层面。在此之前,所有无意识研究都始终面临一个重大的困难,即它的论题和对象的不明确。因而历来对无意识心理学状态的研究大都需要通过思辨和猜测、间接和迂回的方式接近。弗洛伊德将它称作“心而上学”,胡塞尔将它称作“自我形而上学”,都是为了表明它与传统哲学中的“形而上学”的亲缘与共属关系,而“形而上学”在自近代以来就不再被视作哲学的代名词,始终被弃之如敝屣。心理学的研究要想避免“心而上学”的尴尬结局而成为心理科学,就必须采取特殊的手段。艾宾浩斯的工作恰恰能够让人看到,通过特定的实验方式,原先处在无意识状态的心理机能可以被显现出来,从而使我们可以获得关于它们的扩大了的知识,并且是经验量化了的知识。

  心理学实验方法在开初阶段是在效法自然科学的自然研究方法。当时欧美的心理学者也是带着这个意向而先后在各个大学里建立起心理学的实验室,至此为止,实验研究也仍然是心理学研究的主流研究方法,没有实验室的心理学家已经成为笑谈,堪比没有天文台和天文望远镜的天文学家。但事实上,对头顶上的星空的探讨方法原则上应当不同于对心中的道德律的探讨方法。初期的实验心理学受到的诟病也主要集中于将物理学的方法用于研究心理学这一点。不过艾宾浩斯的工作很快便展现出另一类型的实验方法,它虽然不需要实验室,但仍然是实验性的。

  更为重要的是,这种方法很快便证明:

  1. 实验研究方法并不一定是作为自然科学的物理学用来主动拷问自然和物理的方法,也可以是作为精神科学的心理学用来主动拷问精神和心理的方法;

  2. 它可以借助自身实验的设计和操作来完成在对无意识状态的研究中的从间接推断到直接观察的过渡;

  3. 它因此可以借助描述而从单纯的思辨方法中摆脱出来,而这种思辨的色彩在封·哈特曼的无意识哲学中,也包括在瑜伽唯识学的方法中以及弗洛伊德的心理分析中,都还是十分明显的;

  4. 它可以使确切意义上的经验心理学成为可能并变得有效,并赋予它以经验科学的所有特征:实证的、可量化的、事实有效的、可证伪的和可修正的,以及随时可付诸应用的。

  正因为此,艾宾浩斯的记忆心理学研究才当之无愧地成为机能心理学或无意识研究的典范。在意识现象学与机能心理学之间存在的最主要差异和最重要关联也可以通过回忆与记性的差异与关联而得到典型的代表。艾宾浩斯的许多研究工作及其研究结果实际上是后来弗洛伊德心理学研究未能达到的,这主要是就艾宾浩斯在直接的自身观察和自身实验方面的贡献而言。或许可以说,如果没有艾宾浩斯的工作,那么无意识研究是否永远都是一门心而上学,或永远无法成为一门心理科学,无论是严格的还是精确的意义上的科学,至今都仍然会是一个开放的问题。

  三、无意识研究的心理区域论视角

  当然,无意识研究或无意识心理学的最重要代表人物还是弗洛伊德,他的工作已成为经典,就像牛顿代表的是经典物理学,达尔文代表的是经典生物学一样。弗洛伊德提出的具体命题和结论很可能都已遭到证伪和纠正,不再被当作有效的,不再被临床运用,但他的“心而上学”或“自我心理学”的代表性意义仍然存在。对它们的回溯研究可以帮助我们找到进入无意识研究领域的不同于艾宾浩斯所提供的其他可能入口。

  弗洛伊德在1912年“关于心理分析中的无意识概念的几点说明”的文章中对意识与无意识的划分界定与艾宾浩斯对记忆与回忆的划分十分相近:“一个表象——或任何一个其他心理要素——可以在我的意识中现在是当下的,而在下一个瞬间从中消失;它可以在一段时间之后完全不变地重现,而且就像我们所表达的那样,从回忆中产生,不少作为一个新的感官感知的接续。考虑到这个事实,我们不得不假设:这个表象在此期间也是在我们的精神中当下的,即使它在意识中始终是潜隐的。”(SFGW VIII, 430)

  弗洛伊德后来也将这种“无法反驳的潜隐的心灵生活状态”理解为“无意识心灵或心理状态”。(SFGW X, 266)这与我们在前一节开始时所确定的“无意识的意识状态”或“无意识的心理状态”是一致的。这也算是弗洛伊德对他的老师布伦塔诺的“无意识的意识”何以可能问题的一个回答,而且也与艾宾浩斯的理解相一致:“无意识的意识”指的不是无意识的意识活动,而是指无意识的意识状态。不过弗洛伊德在此期间还是承认:“但在它于心灵生活中是当下的并于意识中是潜隐的期间,究竟能够以何种形态存在,对此我们无法提出任何猜测。”(SFGW VIII, 430)他将这个问题的答案寄希望于生物学,而且我们如今通过四类脑电波的划分也的确获得了关于无意识存在的某些知识。

  尽管在当时还无法对无意识领域做出进一步的推断,但弗洛伊德此时已经确定并划分了两种意识的类型:意识是彰显的表象,无意识是潜隐的表象。随后在1915年的“无意识”论文中,弗洛伊德已经可以对看似困扰他已久的“我们如何获得对无意识的认识”的问题做出回答:“我们只有将无意识变为意识才能认识无意识”;在另一处他还说:“我们当然只有在无意识已经完成了向意识的转换(Umsetzung)或转渡(übersetzung)之后才能认识作为意识的无意识。”(SFGW X, 246, 264)在这个意义上,弗洛伊德的无意识研究是间接通过对意识的研究来进行的,即通过对经历了转换或转渡的意识来进行研究,例如对梦、口误、笑话等从无意识中流露出的意识进行诠释和分析,从而得出关于无意识的结论。在这个意义上,弗洛伊德的无意识研究已经是意识心理学,而不再是心而上学了。

  同样是在1915年,借助于在这个时期提出的“压抑”(Verdr?ngung)理论,弗洛伊德在无意识研究方面又迈进了一步。具体说来,他借助“压抑”概念而将无意识进一步划分为两种:一种无意识是潜隐的、虽然当下未被意识到,但原则上随时可以被意识到的行为,他也将其称作“前意识”(Vorbewuβtsein)。它仅仅是在描述性意义上的无意识而不是在动力学意义上的无意识,这类无意识行为与意识行为原则上没有区别;另一种无意识是压制的结果,或者说它意味着被压抑的进程。这种无意识当然也是潜隐的,但即使它能够像前一种无意识(前意识)那样变为意识,它与意识也完全是另类的,即不是描述性的。这使它有别于前一种无意识(前意识)。而且后来弗洛伊德在1923年题为《自我与艾斯》的长文中还修正说:这个第二种无意识实际上永远不能变为意识,或者说需要经过特殊的工作才能变为意识。因此,他将这种“无意识”称作“动力学意义上的无意识”(SFGW XIII, 241),或者也可以说,思考和讨论无意识的这个方式可以叫作“动力论途径”。关于“心理动力学”的含义,我们在下一节还会进一步说明。无论如何,这里的三种意识的划分虽然已涉及“心理动力学”,但在总体上还是“心理区域论”的问题。

  这个对心理或心灵生活的三个区域的划分与艾宾浩斯对心理状态的三组情况的划分是基本一致的,即第一组,通过意志努力,一些已经消失的心理状态可以被唤回到意识之中;第二组,不需意志努力,曾经被意识到的心理状态也会自发地回到意识中;第三组,已经消失了的心理状态自身根本不回到意识中。

  我们不能将弗洛伊德的三分说看作对35年前艾宾浩斯的三分说的重复或沿袭,因为弗洛伊德自有其创新之处:他解释了那些已经消失的心理状态为何根本不回到意识中的原因,即艾宾浩斯的第三组情况也与意志努力有关,但这是一种相反方向的意志努力,更确切地说,无意识的本能作用,这也就是被弗洛伊德称作“压抑”的东西,“压抑会成功地阻止欲念萌动转换为情绪表达”(SFGW X, 277),易言之,压抑本身是一种无意识的防御机制,它可以将已经历的意识生活连同其沉淀物排挤和转移到无意识领域,并使其不再能够有意识地受支配。

  至此,我们至少可以看出,艾宾浩斯提到的第三组情况在这里获得了两种解释的可能性:已经消失了的心理状态自身之所以根本不回到意识中,一方面可能是因为它们完全以被动的方式遭到遗忘;另一方面则可以是由于它们以主动的方式被压抑在了无意识领域。据此我们可以说,艾宾浩斯的无意识心理学研究在弗洛伊德这里也以某种方式得到接续和发展。

  四、无意识研究的心理动力学视角

  当然,在心理分析中的无意识研究方面,弗洛伊德的功绩还远不止于此。他在《自我与艾斯》中还提出与这个三重心理地域说相并列的三重心理结构说。正是因为这个自我理论,弗洛伊德不仅可以被称作“无意识心理学家”,而且也可以被称作“自我心理学家”。

  弗洛伊德的这个“自我”理论几乎可以被视作胡塞尔1913年之前——即还在静态现象学时期——所反对的那种“自我形而上学”。但看起来弗洛伊德此时想要从事的确实不是“心而上学”,而是“自我心理学”。他开篇便说明,他在这里所做的阐释是他在1920年《快乐原则的彼岸》一书中提出的思想的继续,将其与各种分析观察的事实相联结,试图从这个结合中推导出新的结论,但不在生物学那里做新的借用,并因此与《彼岸》的心理分析靠得更近,它们所带有的更多是一种综合的特征而非一种思辨的特征,并且看起来设定了一个高目标。(SFGW XIII, 237)就此而论,弗洛伊德为其后期自我心理学所制定的方法应当是观察的、分析的、推断的、综合的、假设的,而不应当是思辨的、诠释的、内省的,也不应当是生物学的。

  弗洛伊德用这种方法来确立心灵生活的三重构造:“艾斯”(Es)、“自我”(Ich)与“超我”(über-Ich)。他认为这个划分“意味着我们的明察中的一个进步”,因为“它们表明自己是更深地理解和更好地描述心灵生活中的动力关系的手段”。(SFGW XIII, 268)

  这个三位一体的心理动力学说与他此前提出的三位一体心理区域学说并不相互排斥,而是处在一个内在相互联系之中,并且彼此交织地组成一个心灵生活的立方体。他将这个关于自我的心理动力学说视作对无意识理论的第二个修正。这个修正可以与上一节讨论的“区域论的途径”相对应地被称作“动力论的途径”。(SFGW XIII, 244)

  弗洛伊德所区分的三种意识类型的特征可以概括如下:首先,意识是彰显的,是直观性的现象,因而也是可描述的,即描述性的;其次,前意识是潜隐的、不显现的,但它可以显现,例如在回忆中,而它在显现时与意识相同,也是描述性的;最后,无意识是潜隐的,即不显现的,它是动力学的,因为这里有压抑在起作用。

  这里的问题是:谁在实施这个压抑(或抵御)?按照弗洛伊德的说法是自我,“压抑是从自我发出的”。(SFGW X, 160)这里涉及自我的产生以及它与艾斯和超我的关系。我们在这里可以对弗洛伊德的动力学做一种发生学的解释。换言之,我们可以对弗洛伊德的心理动力关系做一个心理发生关系的说明与解释:

  按照弗洛伊德的理解,心理生活原初是无意识的或未被意识到的,主要由本欲(Trieb)组成,但随着感知系统的形成并在其影响下,自我作为艾斯的一个部分从艾斯中分化出来。自我主要受感知系统的影响,就像艾斯受本欲(Triebe)系统的影响一样。弗洛伊德因此说,“感知对于自我的意义与本欲对于艾斯的意义是一样的”。(SFGW XIII, 268)在他看来,有许多理由让我们假设在自我内部存在一个可以称为超我的阶段,它是“奥狄帕斯情结的遗产”与“在自我中形成的沉淀”的结合。(SFGW XIII, 262)易言之,自我进一步可以分化为自我与超我,或超我作为自我的一个部分从自我中分化出来,就像自我本身从艾斯中分化出来一样。“自我是外部世界和现实的代言人”,而“超我则是内心世界和本我的辩护人”,两者之间的冲突反映为外部世界与内部世界的冲突。(SFGW XIII, 264)

  不过它们两者说到底都是从无意识及其核心艾斯中形成的。自我并不会与艾斯明确地区分开来,正如在自我与超我间也没有截然的界限一样。就总体而言,艾斯是无意识的,超我是无意识的,自我可以是有意识的,或者说自我的某些部分是有意识的。

  当然,或许我们还可以在其他地方进一步展开关于意识、前意识、无意识一方与艾斯、自我、超我另一方的关系种种可能的有趣思考和阐释,例如,自我就总体而言可以分为躯体自我和意识自我;在自我这里,最高的和最低的东西都是无意识的;自我有控制功能,可以驾驭艾斯;艾斯是受自我的压抑而始终潜隐的无意识的部分,是本欲萌动(Triebregung);意识与无意识的冲突也表现为自我与从自我分裂出来的被压抑的部分的冲突;超我是自我的理想;关于无意识的艾斯,超我要比自我知道得更多;以及如此等等。(SFGW XIII, 251, 280)

  而在这里我们只能就无意识心理学和自我心理学的问题与方法做大致的勾画,并暂时满足于两方面的结论:一方面,我们可以看出弗洛伊德在无意识领域中所做的工作与在意识和前意识领域中所做的工作是借助于两种不同的方法来实施的,由此获得的认知于是也有明察程度上的差异,前者是描述性的、直接直观性的工作,后者是动力学的、间接假设性和推断性的工作。而这无疑也可以被纳入他的老师布伦塔诺对心理活动的研究方式的分类归纳系统中:“不能直接经验到的东西,或许可以从经验事实中间接推断出来。”另一方面,无意识研究中的动力学视角为我们提供了对人类心灵生活的一个发生学理解,类似于佛教唯识学中的三能变观点:唯识学很早便指明心识的发生变化遵循一条从“初能变阿赖耶识”到“二能变末那识”再到“三能变前六识”的脉络。与这个三分类似的线索后来在胡塞尔的发生现象学思考中也出现过。我们很难将这种思想史上相似见解的出现仅仅解释为理论建构模式或解释模式的巧合。

  五、无意识研究的发生现象学视角

  由于无意识问题与意识问题密切相关,而且可以说,在人类心灵生活中,无意识是对意识领域的划界,因而意识现象学或迟或早会触及它,但很难说能够面对它。在出版《逻辑研究》第一版(1900/1901)时,胡塞尔还不认为有必要和有可能假设在意识之上还有一个作为意识统一性的自我,即一个在杂多体验的上空飘浮着的怪物,或者说在意识之外的无意识统一体。但在13年之后的第二版中,胡塞尔特别说明自己不再赞同此前对“纯粹”自我的反对意见,承认可以把握到一个“现象学的自我”:“在此期间我已经学会发现,这个自我就是必然的关系中心,或者说,我学会了,不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”这里已经可以看出,胡塞尔此时虽然仍将“自我形而上学”视作贬义词,但他显然已经发现了或重估了对自我进行“纯粹把握”的可能性。而他在这里所说的“纯粹把握”实际上是“本质把握”和“观念直观”的同义词,即后来发展为纵向本质直观的现象学方法。在同年出版的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷(1913)中,胡塞尔将“意识行为”的概念扩展到“行为萌动”(Aktregung)上并讨论它与“行为进行”(Aktvollzug)之间的关系(Hua III/1, § 119),即开始触及意识现象学的边缘问题。即是说,还在1913年胡塞尔就已经为发生现象学奏响了序曲。

  用发生的眼光看,无意识研究包含的领域要远远大于意识的领域。在意识流中所发生过程的纵剖面都可以说是无意识的,有意识的仅仅是意识流中的横截面,只是其中的瞬间或刹那。胡塞尔在其一生的意识现象学思考和研究中断断续续地触探无意识问题以及与之相关的本能、意欲、时间流、原现象、死亡、出生等问题。近年出版的《胡塞尔全集》第四十二卷将他在这些问题上的思考记录作为现象学的“边缘问题”之一择要收集发表。胡塞尔的这些研究手稿产生于他生命中的最后十年。与之相关的问题思考还包含在他这一时期的其他手稿组中,例如关于时间构造的C手稿、关于欧洲科学危机的手稿、关于交互主体性现象学的手稿等。按照该卷的编者之一索瓦(Rochus Sowa)的说法,“胡塞尔是在普全超越论构造问题的范围内提出边缘问题,既是在静态现象学中,也是在发生现象学中,而且是以如此方式提出,以至于有了从静态的提问到发生的提问——而后也向‘形而上学的’提问的种种过渡”。

  这里的“提问”或“提出边缘问题”的说法是确切的:胡塞尔关于“无意识”问题的思考严格说来不是“无意识分析”,而只是对意识边缘问题的提问和探寻。但胡塞尔的确提供了无意识研究的另一条可供参考的进路。

  与前面所说的弗洛伊德的“艾斯”“自我”与“超我”三重自我划分相似,在胡塞尔后期对自我问题的研究中也可以发现一个三重自我的划分,即“前自我”(Vor-Ich)、“原自我”(Ur-Ich)与“本我”(ego)。

  首先,“前自我”最初是在胡塞尔“关于时间概念贝尔瑙手稿”中出现的概念,后来也在其他手稿中零星出现。它是指“尚不具有作为人格的稳定存在的自我”。它还不是真正指向目标的,“没有目的和手段”,因此也是“前意向的”或“前现象的”,仅仅是单纯的“原素材料”(hylen),仅仅是“前活动性”(voraktivit?ten)或“前人格(vorpersonal)生活中的前人格之物”。它在儿童的“不成熟人格”中体现出来。(Hua XLII, 24f.)按照田口茂的说法:“胡塞尔将‘前自我’理解为那些还是盲目的本能之‘中心’”,或按胡塞尔自己的说法是“原初本能的自我极”。这个意义上的“前自我”既不是自我,也不是无自我,而是处在这两者之间;这里的“本能”之所以是盲目的、原初的,乃是因为这里还没有出现“本欲意向性”(Triebintentionalit?t);可以说,这里有的仅仅是无指向的欲望萌动。

  其次,与此不同是“原自我”。它是指贯穿在意识流中的固持的“自我”或“自我极”(Ichpol)的“原完形”(Urgestalt)和“原内涵”(Urgehalt),是包含在本欲系统中的“资质”(Anlage)。(Hua XLII, 102)“原自我”是“展示着所有有效性的原基地”,它是“原初起作用的自我”,是“原现象的存在”,它是“有意识的,然而同时又是匿名的”。如果“前自我”是“前现象的”,即不显现的、潜隐的,因而是无意识的,那么“原自我”已经是“原现象的”,即最初显现的、彰显的,因而是有意识的。

  最早关注和区分“原自我”与“前自我”的差异与关联的是两位亚洲的现象学家李南麟和田口茂:前者在其《胡塞尔的本能现象学》中强调:“作为最终有效性的原自我与作为最终发生起源的前自我彼此有明确的区别”;后者则在其《胡塞尔的原自我问题》中提出同样的要求:“必须将‘原自我’严格地区分于作为一个发生的前阶段的‘前自我’。”

  最后,现象学意义上的“本我”是“自我极”连同其密不可分的种种具体体验和具体体验内容,它构成莱布尼茨意义上的“单子”。这个意义上的“本我”的轮廓和形态在对纯粹自我的反思把握中会从纵横两个方向上展开:静态构造的和发生构造的方向,或者也可以用胡塞尔的术语来说:在“并存”(K?xistenz)和“演替”(Sukzession)的方向上。(Hua VI, § 54, b)这也是他在《笛卡尔式沉思》中总结性地论述的几个意义上或几个视角中的“自我”:横意向性中“作为种种体验的同一极的自我”,纵意向性中“作为种种习性之基底的自我”,作为单子及其自身构造的自我,作为可能的体验形式之大全的本我,以及时间作为所有本我论发生的普全形式。(Hua I, § 32-36)

  这个前自我、原自我、本我的三重划分与弗洛伊德的艾斯、自我与超我的三重划分显然并不相叠合,但却十分接近佛教唯识学中的八种识和三能变的理论。如果将前自我与阿赖耶识、原自我与末那识、本我与前六识一一对照,我们会发现许多可以用作互证的意识描述性分析的结论。笔者在其他场合已有或详或略的论述,这里不再特意展开。

  这里之所以使用“描述”的说法,乃是因为佛教唯识学和胡塞尔现象学都在特定的意义上或以特定的方式将这三重自我视作“意识”而非“无意识”,因而这种意识描述仍然是建基于对显示在现象学目光中的东西的观察之上,不同于对无意识的心而上学思辨和逻辑推断。

  六、意识研究与无意识研究的不同领域

  意识研究与无意识研究由于论题和领域各不相同,方法因而也迥然有异。只是因为在两个领域间有中间地带或边缘地区,所以双方的思考和研究才会发生遭遇和交集,时而形成冲突与对立、时而产生共鸣与回应。如果我们将这个中间阶段归入无意识领域,那么可以说,艾宾浩斯、弗洛伊德和胡塞尔都在逼近并逼问无意识问题。尽管此类情况寥寥可数,但我们这里选列的几个案例已经说明,对此中间地带或边缘地区的触摸与探问往往可以获得意想不到的收益。

  这里讨论的几位思想家布伦塔诺、艾宾浩斯、弗洛伊德、胡塞尔都在一定程度上触及了意识与无意识的中间地带,因而都在这里受到关注。而在他们中间,尤以弗洛伊德和胡塞尔的思考最具代表性。尽管探索的对象与方法都不相同,而且尽管两人从未有过思想交往与影响,但胡塞尔与弗洛伊德通过各自的思考、观察、诠释而完成的对无意识的心理状态结构的勾勒和把握却有相近之处,他们的研究结果也可以用作彼此的补充和完善。

  这里需要分两个方面来讨论:

  首先就论题和领域而言,我们对人类心灵生活的研究就是由“意识”研究与“无意识”研究两部分组成的。它们在胡塞尔和弗洛伊德那里得到实施。若将心灵比作住房,那么胡塞尔研究的是客厅,而弗洛伊德研究的是地下室;若将心灵比作海上的冰山,那么胡塞尔研究的是露出海平面的部分,弗洛伊德研究的是水下的部分。就人类心灵生活之整体而言,对意识的研究与对无意识的研究,在这里也是指意识现象学和心而上学的研究,原则上应当是各司其职。但一旦我们谈及整体,实际上也就默认了超出整体的眼光以及整体性的研究与各部分之间合作研究的可能性。

  具体说来,这种合作研究可以表现为某种互补性。胡塞尔的意识研究主要集中在对智识意识的描述分析上,偶尔也兼顾意欲意识和情感意识。而弗洛伊德则更关心这些意识在无意识领域中的沉淀。弗洛伊德曾就自己的兴趣而对这里的心灵生活领域与进程的双重交集与交叉情况做过说明:“作为心理分析家,我对情绪进程的兴趣必定会多于对智识进程的兴趣,对无意识的心灵生活的兴趣必定会多于对有意识的心灵生活的兴趣。”(SFGW X, 205)

  心灵生活领域与进程的双重交集与交叉情况主要发生在意识与无意识的中间地带。所谓的“无意识现象学”,无论是封·哈特曼意义上的,还是《胡塞尔全集》第四十二卷编者意义上的,以及弗洛伊德意义上的“无意识心理学”,实际上都在指称对这个中间地带的思考和研究。这个中间地带在弗洛伊德那里相当于区域论的“前意识”领域,即潜隐的、虽然当下未被意识到,但原则上随时可以被意识到的行为,而这个意义上的“前意识”,在胡塞尔那里恰恰属于意识领域,甚至属于直观意识领域。在胡塞尔那里勉强属于无意识领域的是发生现象学意义上的“前自我”阶段,即意识的积淀下来的底层。

  这个中间地带可以从弗洛伊德的心理区域论或胡塞尔的意识结构论的角度来考察,也可以从弗洛伊德的心理动力学或胡塞尔的意识发生学角度来考察。这两个角度在东方的意识哲学中都有自己的先驱:前一个角度与儒家心学中关于“已发”“未发”的思考有关:“已发”是指心理活动(主要是情感活动)已经产生的阶段,也相当于胡塞尔所说的意识阶段;“未发”则是指心理活动(主要是情感活动)尚未产生的阶段,也相当于弗洛伊德所说的“前意识”或“无意识”阶段。而后一个角度则相当于佛教唯识学中“三能变说”所提供的视角:末那识和阿赖耶识在无意识的状态下继续起作用,作为前六识的意识是从第七识和第八识转变而来的。

  就此而论,弗洛伊德和胡塞尔在意识与无意识研究上就总体而言是各行其是的,而且也始终互不干扰。当然,他们也常常越界去做属于对方领域的工作,如弗洛伊德在意识方面的思考和胡塞尔在无意识方面的思考;而且就总体而言,弗洛伊德在意识方面所做的工作还要多于胡塞尔在无意识方面所做的工作。

  不过,在两人对论题和领域的理解上,有一个差异和分歧十分明显:弗洛伊德是站在无意识研究的立场上,从对无意识领域的确定和划界出发来讨论意识问题。按照他的说法:“将心理划分为意识与无意识是心理分析的基本前提,并且仅仅赋予它以这样的可能性,即理解心灵生活中既频繁也重要的病理学进程,将它纳入科学。易言之,心理分析不能将心理的本质挪到意识之中,相反,意识必须被视作心理的一个质性,无论它是否会与其它的质性合并。”(SFGW XIII, 239)在另一处他说得更明确:“无意识是在那些论证我们心理活动的心理进程中的一个合乎规则的、不可避免的时段;每个心理行为都是作为无意识行为开始的,而且要么可以始终是无意识行为,要么可以继续发展成为意识。”(SFGW X, 436)

  而胡塞尔则相反,他是站在意识研究的立场上,从对意识的确定和划界出发来接近和切入无意识,他将“无意识”视作“从思维、评价、意欲的行为领域的现时意识中坠落的、‘积淀的’以及习性化的东西”(Hua LXII, XXXII),是意识的“含糊的积淀”(Hua XXXIII, 361),并且相信只有在完成对意识的研究之后才能处理与无意识研究相关的问题,“关于出生、死亡、无意识的问题回引到普遍的意向性理论上”。(Hua LXII, 535)当他说,“意识从无意识中的绝对升起,这是一个荒唐”(Hua LXII, 140)时,他针对的很可能就是前引的弗洛伊德的说法。

  此外,在胡塞尔未竟之作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中有一份出自芬克手笔的对流行的无意识理论的批评:“流行的‘无意识’理论的幼稚之处就在于,它埋头于这些在日常生活中预先被给予的有趣现象中,运用归纳的经验知识并设计建构性的‘说明’,同时始终已经默默地受一门幼稚而独断的、隐含的意识理论的引导,即使与那些在日常熟悉性中被接受的意识现象做了所有的划清界限,这门意识理论始终还是在被运用着。只要对无意识问题的阐明是受这样一门隐含的意识理论所规定的,那么从原则上说,它在哲学上就还是幼稚的。只有根据明确的意识分析才能提出无意识的问题。唯有在对意识问题的研究解决中才会表明,‘无意识’是否可以借助意向分析的方法手段来揭示。”(Hua VI, 474f.)

  尽管芬克对流行的无意识理论的批评的主要是针对它受“一门幼稚而独断的、隐晦的意识理论”——康德的?或布伦塔诺的?——的引导和规定,但无意识问题研究须以意识问题研究为前提,这是意识现象学持守的基本立场,而心理分析学的立场如前所述是恰恰相反的。在这里,意识研究与无意识研究彼此截然对立的观点与立场在这里表现得不可能更清楚了。

  这里已经涉及意识研究与无意识研究各自的方法论差异与方法论前提的问题。

  七、意识研究与无意识研究的不同方法

  无意识研究是否需要以意识研究为前提?或者反过来,意识研究是否需要以无意识研究为前提?这应当不是一个因为研究者的视角和立场的差异而导致各执一端并最终无解的问题。我们或许可以尝试从一个客观中立的、既非出自无意识研究立场、亦非出自意识研究立场的观点来考察这个问题。

  在心理学研究中,通过动物心理学研究所能获得的科学成果至今为止始终是最弱的,即是说,我们至今能够获得的关于动物心理的知识远远不如我们获得的关于人类心理的知识,无论是在动物的意识方面还是动物的无意识方面。究其原因,主要是因为动物心理的研究主要是由行为心理学、脑科学、神经学、比较心理学等构成的。在这里缺乏反思方法和意识心理学及同感心理学的奠基,简言之,缺乏直接的意识分析和反思的理论与方法,缺乏在人类心理学中默默包含的诸多意识理论和意识认知的前提。而能够将人类心理学根本上有别于动物心理学的东西,恰恰是类似胡塞尔意义上的意识现象学或意识心理学所提供的自身反思的工作,也包括艾宾浩斯和弗洛伊德意义上的使无意识成为意识的种种努力。

  与艾宾浩斯的无意识研究或心理机能研究相比,胡塞尔与弗洛伊德的无意识问题思考和研究各有相同与不同之处:与胡塞尔的意识研究方法相同,艾宾浩斯的无意识思考也是自我观察的、反思的,因而也是直接原本地关涉本己主体的,但不是实验性的;而弗洛伊德的无意识研究则是观察他人或探查他人(例如通过催眠术),将他人的无意识带入意识,而后通过对他人意识的诠释来回溯说明他人的无意识。心理分析大都是对心理病人的临床心理的诊断研究,因而是间接的,关涉客体的或异己主体的,在诊断上带有诠释的性质,在治疗上带有实验的性质。就此而论,胡塞尔是通过对自身意识的研究来探索无意识,而弗洛伊德是通过他人的意识来探索无意识。他们在人类心灵生活的探讨方面都是胡塞尔意义上的考古学家而非康德意义上的建筑学家。

  但说到底,弗洛伊德的“无意识分析”与其说是分析,不如说是解释或推断。或者如贝奈特曾引述的弗洛伊德本人的说法:“无意识之谜其实是意识之谜。”哈贝马斯曾批评弗洛伊德有“科学主义的自我误解”,主要是因为弗洛伊德从不想把他的无意识理论发展为(例如类似哈特曼的)“无意识哲学”,而是(例如类似艾宾浩斯的)“无意识科学”。他的科学主义倾向十分强烈,因而很少去顾及哲学的思想资源,也对自己的老师布伦塔诺和同学胡塞尔的研究鲜有关注和借助。从弗洛伊德对“无意识的意识”的问题讨论来看,他的许多思考都是针对布伦塔诺而发的,而且他最后的结论实际上也与布伦塔诺的相一致。而胡塞尔的研究手稿表明,他对弗洛伊德还是比较关注和了解的,无论是其心理区域论,还是其心理动力学。从他提及弗洛伊德的几处来看,胡塞尔对这位早三年出生、晚一年去世的同乡的理论既有赞成的态度,也有反对的表述。

  概而论之,弗洛伊德的所有努力实际上都离他所追求的科学甚远,而是更多带有哲学的烙印,或者说更多带有精神科学的风格。正如他的学生和最重要传记作者琼斯(Ernest Jones)所说:“在此语境中,人们可以将弗洛伊德标示为观念论的、物质论的,甚至现象学的哲学家,因为在他生命不同时期都有一些表述可以作有利于这些观点的引述。”应当说,哈贝马斯批评的“科学主义的自我误解”在无意识研究的问题上不仅对弗洛伊德有效,而且也对主张“哲学作为严格科学”的胡塞尔有效。但在无意识研究的科学主义自信方面,胡塞尔远不如弗洛伊德来得严重。胡塞尔保留了他的四万页研究手稿,包括在无意识问题上的思考记录,但至死都没有公开发表,目的就是为了告诉后来的可能读者,它们不是科学与真理的宣布,而仅仅具有在科学与真理探索方面的参考价值。

  结语:从意识与无意识理论到人格现象学或人格心理学

  借用胡塞尔同时代人、心理学家威廉·斯特恩(William Stern)于1935年出版的系统论著《人格主义基础上的普通心理学》中的工作,我们来总结前面所讨论的意识与无意识研究,并引入人格现象学或人格心理学的问题和任务。斯特恩在这部论著中指出了心理学当时面临的两个全新任务:“研究意识表层和无意识深层之间的关系;澄清无意识深层本身的本质”。我们在这里所讨论的问题基本上与他所说的第一个任务有关。第二个任务则应当与我们接下来将会讨论的人格现象学的问题有关。

  关于第一个任务,斯特恩进一步说明:“意识与无意识的关系”具有双重含义,因为意识内容与意识进程是由两部分组成的:一部分是“无意识的宣示”,一部分是“无意识的遮蔽”。

  对于斯特恩来说,一方面,“最直接的宣示”是指一种“‘相即的’使之被意识到”。他举的例子是:一个无意识的本欲引向了一个相应的愿望表象。我们已经提到:“使之被意识到”是弗洛伊德也使用过的概念。它也是无意识研究的方法论依据,例如艾宾浩斯的迫使潜隐的记忆功能显示出来的方法便属于这一类,而且它与海德格尔所说的现象学之“学”意义上的“让看”是一致的。另一方面,作为“最强的遮蔽”出现的则是“压抑”。这也是弗洛伊德心理动力学的命题和论题。斯特恩举的例子是:一个使意识感到不安的想法被完全放逐到了无法为意识所达到的无意识之中。他在这里再次明确地诉诸了弗洛伊德心理分析学的概念与理论。

  关于心理学的第二个任务,即“澄清无意识的深层本身的本质”,斯特恩在这里语焉不详。但他提出的心理学的第一个任务,即研究意识表层与无意识深层间的关系,几乎就是对当时心理学家工作的一个总结概括;他所指出的意识与无意识、显现与不显现之间的那个中间地带也就是我们前面一再讨论的布伦塔诺、艾宾浩斯、弗洛伊德、胡塞尔所关注和探索的工作领域。我们在前面已经得出这样的结论:真正的无意识是无法直接观察、分析和研究的,而只能通过间接的或迂回的途径、通过解释、揣摩和推断的方法来不断地接近。事实上,即使可以使用特定的方式逼迫无意识宣示自身或显现自身,无意识也转为意识而不再是无意识了。

  需要注意的是,斯特恩这部论著的一个重要特点是他对心理学的“人格主义基础”的强调。这里讨论的心理学的任务,由于涉及无意识的深层,因而首先被他理解为深层心理学的任务:“意识与无意识关系的那个刻度(Skala)就处在宣示与遮蔽的两极之间,这个刻度是深层心理学的首要论题。”但他在该书的第4章中随即说明了“人格学在何种转向中会与深度心理学的种种观点相适应”。心理学在这里被他定义为“关于体验着的和有体验能力的人格的科学”。

  这里只需说明一点:无论是弗洛伊德还是胡塞尔,他们都深信:对深层心识的挖掘最终可以导向对人格(Person)与人格性(Personalit?t)的认识和把握。这主要是因为,无论是弗洛伊德的三重自我论,还是胡塞尔的三重自我论,都属于思想史上力图揭示人格的或隐或显的结构与发生的尝试。由于人格可以以意识的方式显现,也可以无意识的方式隐藏,因而人格学既是表层心理学或意识心理学的课题,也是深层心理学或无意识心理学的课题。如果现象学满足于所谓的“意识表层”,那么它最终会与意识心理学合作并相互融合为一。但实际上现象学的分析已经标明:如果所有的意向相关项都是以共现的方式被给予的,那么人格在作为现象学的思考对象时也不会构成例外。简单说来,人格整体的显现方式就意味着人格的“意识体现”(Pr?sentation)与“无意识共现”(Appr?sentation)的合谋。

  应当说,现象学—心理学今天的任务仍然主要有以下两个方面:其一,研究显现的意识活动和不显现的意识机能之间的关系;其二,澄清这两种意识表层和无意识深层的本质。

  笔者在此给出的主要是对思想史上一个现象学—心理学问题展开线索的回顾与思考。但这个考察对于当今时代仍然具有重要现实意义。实际上它就源自一个在人工智能时代我们很快需要面对,甚或已经需要面对的问题:如果我们今天试图设计一个机器人的人工心灵,那么机器人应当或必须拥有人造的人格吗?这种可以叫作“AP (Artificial Person)”的人格看起来究竟是怎样的?是与人类的人格基本一致的类人格?还是有其特有的机器格?易言之,人工心灵应当全等于人工意识与人工无意识之总和吗?这里的“人工无意识”与我们现在的“人类无意识”究竟有无根本的不同,无论它是指人类的个体无意识还是指人类的集体无意识?

  就目前的人工智能的发展构想来看,在人工心灵这里只能有类似弗洛伊德的心理区域论和胡塞尔的意识结构论意义上的“无意识”,但很难有弗洛伊德的心理动力学和胡塞尔的意识发生学意义上的“无意识”。这也就意味着,在人工心灵的设计中,应当只有人工意识而没有人工无意识,只有意识的表层而没有无意识的深层。

  在美国电视剧《西部世界》中有一段人对具有人工心灵的机器人所说的话,它可以算是对此状况的文学艺术式的表达:“人类的记忆不完美。即使是最珍贵的时刻也会被淡忘。但你们这一类不会。你们见到的每一个画面都会被记录并储存。你们没有过去,因为一切都是当下,都在你们的掌控下。”

  易言之,就现有人工心灵设想而言,在这里实际上应当说:没有深度,只有平面,历史的深度变成了当下的广度。一切都伸手可及。但在这里仍有显现与不显现之分、彰显与潜隐之分、可见与不可见之分、在场与不在场之分,一言以蔽之,有意识与无意识之分。

  (注释略)

 

作者简介

姓名:倪梁康 工作单位:

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